आदिवासींची शेती

आदिवासी संस्कृतीचा अभ्यास ही एक विशेष ज्ञानशाखा आहे. आदिवासी समाजाची शेती हा त्यातीलच एक पैलू. आदिवासींची शेती व शेतीशी निगडीत सांस्कृतिक आविष्कार यांची त्यासंबंधीच्या उपलब्ध साहित्याच्या आधारे ओळख करून देणारा हा लेख.

आदिवासी साहित्य आणि अस्मितावेध

दिवंगत कविमित्र भुजंग मेश्राम यांचं ‘आदिवासी साहित्य आणि अस्मितावेध’ नावाचं प्रङ्गुल्ल शिलेदार यांनी संपादित केलेलं पुस्तक नुकतंच लोकवाङ्मय गृहाने प्रकाशित केलेलं आहे. ते वाचताना मला वरील विषय सुचला आणि मग अनेक लेखकांनी लिहिलेल्या आदिवासी विषयक पुस्तकांचा मी त्या दृष्टीने अभ्यास केला. त्यातून अनेक महत्त्वाच्या गोष्टी समजत गेल्या, तशाच अनेक रंजक गोष्टीही लक्षात आल्या.

आधी माझा असा समज होता की आदिवासी हे संपूर्ण निसर्गावर अवलंबून असतात. ते शेती वगैरे करत नसतात. केवळ शिकार आणि ङ्गलसंशोधनावरच त्यांचा उदरनिर्वाह चालतो. हे एकेकाळी खरेही होते. पण जसजसे शिकारीचे प्रमाण कमी होत गेले, जंगलाचे प्रमाण कमी होत गेले. जंगल संपत्तीचे प्रमाण कमी होत गेले तसतसा आदिवासी उघड्यावर पडत गेला. आजूबाजूच्या शेतकरी समाजाकडं पाहून त्यानेही हळूहळू शेती करायला सुरूवात केली. पोटाच्या भुकेने त्याला ते करायला लावले. खरेतर पूर्वी सर्व समाजच आदिम जीवन जगत होता. त्यातल्या काही समाजाने स्वत:ची भौतिक प्रगती करून घेतली आणि आपला प्रगतीचा एक टप्पा पूर्ण केला. पण काही समाज अजूनही त्याच अवस्थेत आहेत. ज्या आदिवासींनी नव्याने शेती करायला सुरूवात केली त्यांची शेती शेतीच्या सुरूवातीचा अभ्यास करण्याचा एक नमुना ठरली.

सत्नाम नावाच्या एका पंजाबी लेखकाने ‘जंगलनामा’ नावाचे एक सुंदर पुस्तक लिहिले आहे. बस्तरच्या जंगलात जाऊन त्याने तिथल्या आदिवासींचा आणि त्यांच्यासाठी चाललेल्या विकासाच्या चळवळींचा अभ्यास केला. या पुस्तकाचा डॉ. अरविंद रेडकर यांनी केलेला मराठी अनुवाद सुगावा प्रकाशनाने प्रकाशित केलेला आहे. बस्तरच्या जंगलात राहणारे आदिवासी प्रामुख्याने गोंड जमातीचे आहेत. भुजंग मेश्राम यांच्या पुस्तकातला अभ्यासही प्रामुख्याने याच जमातीचा आहे. सत्नाम यांच्या पुस्तकातील शेतीविषयक काही मजकूर मी इथे देतो आहे.

‘गोंड लोक दुधाला आपल्या बोलीत पाल म्हणतात. पण ते कधी गायीचे दूध पीत नाहीत. खरंतर ते दूध काढतच नाहीत, त्यामुळे त्याचा उपयोग करण्याचा प्रश्‍नच येत नाही. त्यामुळे दुधाचे पुढचे पदार्थ आणि त्यांची नावेही त्यांना माहीत नाहीत. याचं कारण ते सांगतात की दूध तर गाईंच्या वासरांसाठी असते. ते माणसांनी कसे प्यायचे? सरळ साधा नैसर्गिक प्रश्‍न!

चंदन म्हणाला की तो अनेक वर्षांपासून त्यांच्या शेणाचे खत बनवून त्यांना तो शेतात टाकण्याचे सांगत आहे. जेव्हा त्यांना हे सांगितले तेव्हा ते हसतात. दुधाचा वापर तर कितीतरी गुंतागुंतीचे काम आहे. चारा कापणे, सिंचनाचे काम, गू-शेण सङ्गाई, जनावरांची काळजी, दुधासाठी भांडी आणि सगळ्यात मोठी गोष्ट म्हणजे दुधासंबंधी त्यांचे विचार हे सर्व अडथळे आहेत. दूध हा वासरांचाच खुराक आहे ही जितकी नैसर्गिक गोष्ट आहे, तितकाच त्यांचा विचार नैसर्गिक आहे म्हणून ते कोंबडीची अंडीपण खात नाहीत. ते म्हणतात, अंडी खाल्ली तर पिल्लं कोठून निर्माण होणार? बस्तरमध्ये आईसुद्धा मुलांचं पोषण अनेक वर्षे आपल्या दुधावर करते. प्रत्येक गोष्ट नैसर्गिक आहे. निसर्गावर अवलंबून आहे. आदिवासींना बकर्‍या पाळणेदेखील आवडते. पण बकर्‍यांच्या थानावरून कळते की आदिवासींनी कधी विचारही केला नसेल की जगात बकरीचे दूधही प्यायले जाते. आदिवासी आपल्या भोवतालच्या निसर्गाला आहे त्याच स्थितीत ठेवणे अधिक पसंत करतात.

जमीन प्रत्येक आदिवासीकडे आहे. हल्लीच काही वर्षे ते ठराविक जागी शेती करू लागले आहेत. नाहीतर ते दरवर्षी नवीन जागी शेती करीत.

गोंड जमातीविषयी

सत्नाम आणि भुजंग मेश्राम या दोघांनीही गोंड जमातीविषयी लिहिले असले तरी मेश्रामांचें गोंड हे महाराष्ट्रातले तर सत्नाम यांचे गोंड बस्तरमधले आहे. साहजिकच त्यात काही ङ्गरक आपल्या लक्षात येतात. बस्तरमधल्या आदिवासींना दुधाचे उपयोग माहीत नाहीत, तर महाराष्ट्रातल्यांना ते माहीत आहेत. मेश्रामांनी आपल्या पुस्तकात तूप या शब्दाची चर्चा केली आहे. प्रमाण मराठीतला तूप शब्द कसा बनला ते सांगता येत नाही पण आदिवासींमध्ये तूप या अर्थाचा ‘पालनिय’ हा शब्द वापरला जातो. पाल म्हणजे दूध आणि निय म्हणजे तेल. तूप म्हणजे दुधाचे तेल. याचा अर्थ महाराष्ट्रातल्या गोंडांना दूध आणि त्याचे उपपदार्थ माहीत आहेत. त्यासाठी त्यांच्याकडे शब्दही तयार आहेत. महाराष्ट्रातले गोंड बस्तरमधल्या गोंडापेक्षाही विकासाच्या पुढच्या स्तरावर आहेत. गाईचं दूध विकू नये, तसं केलं तर पाप लागतं, हा समज तर माझ्या लहानपणी शेतकरी समाजातही होता.

सत्नाम यांनी असे लिहिले आहे की आदिवासींचे सण हे स्थानिक आहेत. पिके लावण्या-कापण्याशी संबंधित आहेत. दिवाळी, दसरा हे त्यांचे सण नाहीत. जेथे घरामध्ये दिवेच पेटत नाहीत तेथे दिवाळीचे काय महत्त्व असणार? बीजा पांडूम हा मात्र त्यांच्यासाठी खुशीचा सण असतो. हा सण वर्षातून एकदाच साजरा केला जातो. या दिवशी सर्वजण भरपूर पितात. आता कापणी झाली आहे, व नव्या वर्षाची सुरूवात झाली आहे हे सांगणारा हा दिवस असतो. शेतकरी समाजही अशा प्रकारचा सण साजरा करतच असतो. त्याला नवंडणे असं म्हणतात. आलेल्या नव्या धानाचे केलेले पदार्थ देवाला दाखवून गावात वाटले जातात. साधू जेऊ घातले जातात. मगच रानाचा मालक ते धान स्वत: खायला लागतो. नवं ङ्गिटत नाही तोपर्यंत नवं धान तो खात नाही. आदिवासी आणि शेतकरी समाजामध्ये ङ्गरक ङ्गक्त दारू सेवनाचा असतो.

महाराष्ट्रातल्या कोंकणा, पावरा, भिल्ल या जमातीदेखील असे पिकाशी संबंधित सण साजरे करतात. काकडी नवाय म्हणजे काकडीचं नवंडणं, भात नवाय म्हणजे भाताचं नवंडणं असे सण ते साजरे करतात. शिवाय डोंगर्‍या देवाचा उत्सव, कणसरी मातेचा उत्सवही असेच साजरे होतात. डाह्याभाई वाढू यांनी कुंकणा आदिवासींच्या कुंकणा भाषेतील कन्सरीची कथा आपल्या एका लेखात सांगितली आहे. ती ङ्गारच सुंदर आहे. ती त्यांच्याच भाषेत इथे मुद्दाम देत आहे.

‘महादेवाने पृथ्वीची रचना केली. एक दिवस महादेव व पार्वती पृथ्वीवासियांची हालहवाल पाहण्यास आले. त्यावेळी साळीच्या दाण्यामध्ये तांदूळ नसे. निव्वळ ङ्गोलपटेच असत. पार्वतीने एका माणसाला विचारले, तू इतका दुबळा का? तो माणूस उत्तरला, काय करू माय? अशी ङ्गोलपटे खाऊन दिवस कंठतो. पार्वतीला दया आली. तिने एका रोपावरील ङ्गोलपटात आपले स्वत:चे दूध भरले आणि म्हणाली, हे सांभाळून राख. यात दाणे भरून येतील ते पुन्हा पेर. त्यातून पुन्हा दाणे येतील. दाण्यातून प्रथम माझे दूध भरले जाईल. प्रत्येक दाण्यामध्ये मी असेन. कन्सरीमाता म्हणून तू माझी पूजा करीत जा.’

धरमपूर वासंदा भागात कन्सरीची कथा दहा-बारा तास चालणार्‍या दीर्घकथेच्या रूपात ऐकायला मिळते.

डाह्याभाईंनी सांगितलेली ही कथा मोठी रंजक आहे. या कथेमुळे आपण भात खातो म्हणजे पार्वतीचे दुधच पितो असे प्रत्येक आदिवासींला वाटत असणार. भाताच्या शुभ्र, पांढर्‍या, मधुर शिताला पार्वतीचे दूध म्हणणे ही कल्पना कवीकल्पनेपेक्षाही सुंदर आहे.

कोलाम आदिवासी जमाती

भाऊ मांडवकर यांनी पन्नास वर्षांपूर्वी कोलाम या आदिवासी जमातीचा अभ्यास करून एक पुस्तक लिहिले आहे. त्यांनी केलेला अभ्यास सविस्तर आणि सखोल आहे. त्यात त्यांनी कोलामांच्या पोडू शेतीविषयी सविस्तर लिहिले आहे. पोडू शेती म्हणजे खरेतर सामूहिक शेती. कोलामांना काही भागात भूमक असेही म्हणतात. भूमि कसणारे या अर्थाने हा शब्द रूढ झाला असावा असे मांडवकरांना वाटते. दुर्गा भागवत यांनीही आपल्या पुस्तकात आदिवासीसाठी भूमिया हा शब्द वापरला जातो असे म्हटले आहे.

भाऊ मांडवकरांनी पुढे लिहिले आहे, ‘‘कोलाम लोकांची भाषा द्राविडी असून ती अतिप्राचीन आहे. त्यांच्या भाषेत कृषिजीवनाशी संबंधित अनेक शब्द आहेत. त्यावरून त्यांचा कृषिव्यवसायही प्राचीनच ठरतो. कृषिजीवनातील शब्दांसाठी कोलामी भाषेत अर्थवाही व समर्पक प्रतिशब्द आहेत. यावरून ही जात बर्‍याच काळापासून कृषिसंबंधातील असली पाहिजे असे वाटते.

कोलामांचे जे सणोत्सव आहेत त्यातूनही त्यांची कृषिभक्ती प्रकट होते. ङ्गणमोडी हा सण तर त्यांच्या भूमिपूजनाचा म्हणूनच प्रसिद्ध आहे. वर्षप्रतिपदेस शेतीची मशागत सुरू करण्याचा तो सण आहे. भीमाय्याक या देवतेला बी अर्पण करण्याचा उत्सव हे लोक करतात. नवधान्य, नव्या शेंगा, शेतातील नवे वाण देवााला अर्पण करण्याचे विशेष उत्सव या जातीत होतात. झाड पेरणी सण, बायबाकी सण हे अशाच स्वरूपाचे आहेत. मकणीच्या वेळी तर ‘मेढ देवतेची’ पूजा हे लोक करतात.

मांडवकरांनी असेही लिहिले आहे की कोलाम सुरूवातीला भूमीला न दुखणारी शेती करत. नांगर किंवा औत भूमीत घुसवणे म्हणजे भूमातेला जखमी करणे असे ते मानत. अशी साधनासहित शेती केली तर पाप लागते असा त्यांचा समज होता. त्यामुळे पाऊस पडला की बिया जमिनीवर ङ्गेकणे आणि पिकेल ते घेणे हेच त्यांच्या सुरवातीच्या शेतीचे स्वरूप होते. आपण कदाचित त्याला शेतीची सुरूवात किंवा अप्रगत शेती म्हणू.

एम.डी. रामटेके यांनी अलिकडेच लिहिलेल्या ‘आम्ही माडीया’ नावाच्या पुस्तकात नवांग नावाच्या एका उत्सवाची रंजक आठवण सांगितली आहे. त्यांनी आपल्या आठवणीत लिहिले आहे.

नवांग नावाच्या एका उत्सवाची रंजक आठवण

‘‘या नवांगमध्ये मक्याचं पहिलं कणीस तोडण्याची प्रथा आहे. प्रत्येकाच्या घराभोवती सांध असते. सांध म्हणजे मका पेरण्यासाठी राखीव ठेवलेली घरापासची जमीन. मक्याची पेरणी साधारण जून महिन्यातच केली जाते. त्यानंतर धानपेरणी सुरू होते. धानाची पेरणी आटोपल्यावर काही दिवसांतच मक्याचं कणीस भरून येतं. हे कणीस तुमच्या मालकीचं असलं तरी नवांग साजरा केल्याशिवाय ते तोडण्याची परवानगी नसते. आम्ही लहान असताना कणीस भरून आल्यावर रोज त्या सांधीत डोळे लाऊन बसायचो. कधी एकदा नवांग होतो आणि कणीस तोडायची परवानगी मिळते याची आम्ही आतुरतेने वाट पाहतो. पण गावातली प्रथा धुडकावून कणीस तोडण्याची हिंमत होत नसे. मग कधीतरी गोटुलीत मिटींग भरायची अन् नवांगचा दिवस ठरायचा. त्यादिवशी गावात पोलो म्हणजे सुट्टी असायची. नवांगसाठी प्रत्येकाच्या सांधीतून कणसं तोडली जायची. त्या कणसांचा गोटुलीत ढीग पडायचा. त्यातली काही कणसं भाजून आव्वालची पूजा केली जायची. आव्वालला नैवेद्य दाखवल्यानंतर गावातला पाटील व त्याच्यासोबतची दोनचार मोठी माणसं पहिल्यांदा कणीस खायची आणि मग सर्व गावाला कणीस खायची परवानगी मिळायची.’’

याआधी आपण तांदळाच्या संदर्भात कनसरी मातेची एक कथा पाहिली आहे. तांदूळ हे बहुतेक सर्व आदिवासींचं प्रमुख पीक आहे. पिकवायला आणि नंतर पकवायलाही सोपं. त्यात ङ्गारशी गुंतागुंत नाही. तांदूळ हा प्रामुख्याने पाणथळ भागात पिकतो. जे आदिवासी अशा पाणथळ भागाजवळ राहतात ते तांदळाचं पीक घेतात. पण जे आदिवासी बरड भागात राहतात तिथं ते प्रामुख्यानं नागली पिकवतात. नागली पिकवणार्‍या आदिवासीमध्येदेखील कनसरी मातेची एक वेगळी कथा आहे. अलिकडेच प्रकाशित झालेल्या रानबखर नावाच्या आपल्या पुस्तकात मिलिंद थत्ते यांनी ती दिलेली आहे.

कनसरी मातेची एक कथा

‘‘पूर्वी देवांच्या द्वारकेत अन्नधान्याची समृद्धी होती. कनसरी देवीची देवावर कृपा होती. पण समृद्धीमुळे देव माजले, पिठाचे मुटके करून एकमेकांवर ङ्गेकू लागले, अन्नाची नासाडी करू लागले. त्यामुळे कनसरी नाराज होऊन निघून गेली. कनसरी गेली नि अनसरी आली. अनसरी म्हणजे अवर्षण. मग देवांना आपल्या चुकीची जाणीव झाली. ते कनसरी मातेला शोधायला बाहेर पडले. त्यांनी जाणत्या वृद्ध माणसांना कनसरीला कसं शोधावं ते विचारलं. त्यांनी खूण सांगितली, सूर्य गेला तिथे दरी दिसेल, माथ्यावर कनसरी असेल. एकेका पेराने ती वर चढेल आणि तिचा गोंडा अस्पष्ट दिसेल. हे सारं वर्णन पश्‍चिमेच्या डोंगर उतारावर वाढणार्‍या नागलीच्या पिकाचं आहे. म्हणून कनसरी नागलीत असते अशी श्रद्धा आहे. मग देव त्या दिशेने शोधत गेले. त्यांना बदमदेवाने मदत केली. त्याने सांगितलं, येहू नावाच्या बाईच्या झोपडीत कनसरी माता आहे. ती कोपलेली आहे, निसनम्यान म्हणजे नग्नावस्थेत आहे. हे समजल्यावर देव तिच्यासमोर जायला घाबरले. शेवटी नारणदेवाने हिंमत केली. नारणदेव वेगवेगळी रुपं घेऊन कधी लंगोट लावून, कधी कमरेला गवत बांधून, बेढब आणि मजेशीर रूपामध्ये कनसरीपुढे नाचला. शेवटी देवी हसली. तिचा राग मावळला. हा जो नाच नारणदेवाने केला तोच कांबड नाच म्हणून नाचला जातो. या नाचात कनसरीला आवाहन करणं, तिने समृद्धी द्यावी म्हणून साकडं घालणं हाच उद्देश असतो. नंतर जेव्हा नागलीची कापणी होते, तेव्हा बांबू किंवा शिंदीच्या पातांनी विणलेल्या उंच पिंजर्‍यामध्ये नागलीची कणसं भरून खळ्यावर ठेवलेली असतात. त्या ढिगाच्या वर रानङ्गुलांचा तुरा खोचतात. त्याला कनसरीला माळणे असे म्हणतात. मूर्त रूपातल्या देवीला सजवावं तशीच ही भावना असते.’’

कनसरी मातेबरोबरच हे आदिवासी डोंगर्‍या देवाचाही उत्सव करतात. या उत्सवकाळात आदिवासी खूप कडक नियम पाळतात. उपासतापास करतात, अनवाणी राहतात, केसाला तेल लावत नाहीत, दारू पीत नाहीत, व्यसन करत नाहीत. शिवाय डोंगर्‍या देवाच्या माऊली झालेल्या व्यक्तीने कडक ब्रह्मचर्य पाळावे असाही एक नियम असतो. असा नियम पेरणी सुरू असताना शेतकरी समाजही पाळतो. माझ्या ‘पीकपाणी’ नावाच्या पहिल्या कवितासंग्रहात असे संदर्भ असलेली एक कविताही आहे. शेती करणारे आदिवासी आणि शेतकरी समाजामध्ये अशी तुलनात्मक साम्ये अनेक सापडू शकतात.

प्रसिद्ध ललितलेखक आणि समाजचिंतक मिलिंद बोकील यांनी कातकरी समाजाचा अभ्यास करून एक सुंदर पुस्तक लिहिले आहे. त्यात त्यांनी आदिवासींच्या दळी जमिनीच्या प्रश्‍नांवर सविस्तर विवेचन केलेले आहे. इंग्रजांनी इथे आल्यावर आणि आपली सत्ता प्रस्थापित केल्यावर जंगल जमिनीविषयी जे कायदे केले त्याचा इथल्या आदिवासींना खूप त्रास झाला. ज्ञानपीठ पुरस्कार मिळवलेल्या एका आसामी लेखकाची परजा नावाची कादंबरी आहे. परजा ही एक आदिवासी जमातच आहे. त्या जमातीचे अत्यंत जिवंत चित्रण या कादंबरीत आहे. या कादंबरीत एक आदिवासी जंगल तोडून शेतीसाठी जमीन तयार करतो. पूर्वापार ते असंच करीत आले होते. पण दरम्यान आलेले इंग्रज आणि बदललेले कायदे त्या आदिवासीला माहीत नसतात. त्याच्यावर महसूल अधिकारी जी कार्यवाही करतात ती निस्तरता निस्तरता त्या आदिवासीचं सगळं आयुष्य पणाला लागतं. त्याचं मोठं ह्रदयद्रावक चित्र या कादंबरीत पहायला मिळतं. ते वाचलं म्हणजे वाचणारा हादरून जातो. इंग्रजांच्या आगमनानंतर आदिवासीही कसे परतंत्र होत गेले. त्यांचं स्वातंत्र्य कसं हिरावलं गेलं ते प्रत्ययकारी पद्धतीने इथे पहायला मिळतं.

आदिवासी शिकारीकडून शेतीकडे

आदिवासी शिकारीकडून हळूहळू शेतीकडं वळताना त्यांच्या कुटुंबव्यवस्थेवर होत गेलेले परिणाम आणि त्यात घडत गेलेला बदल मिलिंद बोकील यांनी आपल्या पुस्तकात नोंदवलेला आहे. तो ङ्गार महत्त्वाचा आहे. त्यांनी लिहिले आहे, ‘‘स्थिर शेती आणि एकत्र कुटुंबव्यवस्था यांच्या माध्यमातूनच ग्रामीण भागात पितृसत्ताक व्यवस्था उभी राहिली आणि त्यामुळे शेतकरी समाजात स्त्री-पुरुष संबंधांना एक वेगळेच वळण मिळाले. पुरुष हा सर्व साधनसंपत्तीचा ‘मालक’ आणि स्त्री ही ङ्गक्त कष्टाची ‘धनीण’ असा लिंगभेदभाव निर्माण झाला. कृषीप्रधान समाजात जिथे बैल व नांगराच्या सहाय्याने पुरुष शेती करत, तिथे स्त्रियांचे काम ङ्गक्त पुनरूत्पादनाचे राहिले आणि त्यांचे क्षेत्र चूल व मूल यापुरते मर्यादित झाले. शेतीतून जास्तीचे धान्य पैदा होत असल्याने स्त्रियांना उत्पादनाच्या कामातून हटवून केवळ पुनरुत्पादनाच्या कामात गुंतवणे शक्यही झाले. कातकर्‍यांची अर्थव्यवस्था अतिरिक्त धान्याची नव्हती. त्यांना रोजच्या रोज अन्न शोधणे भाग असे. त्यामुळे त्यांच्यातली स्त्री ही उत्पादन कार्यातली महत्त्वाची भागीदार होती. हे जगभरच्या अन्नसंग्राहक समूहांबाबतही खरे आहे, मग ते आदिवासी ऑस्ट्रलियातले असोत की आङ्ग्रिकेतले. अन्न गोळा करण्याच्या प्रक्रियेत स्त्रियांचा वाटा पुरुषापेक्षा अधिक असतो. त्यांचे ज्ञान पुरुषापेक्षा उजवे असते. त्यामुळे ग्रामीण समाजात जसे स्त्रियांना दुय्यम स्थान प्राप्त होते तसे आदिम समूहात होत नाही याची प्रचिती कातकर्‍यांमध्ये अनेक मार्गांनी येते. ग्रामीण पितृसत्ताक पद्धतीची सर्वात मोठी प्रथा म्हणजे बायकोने नवर्‍याच्या घरी नांदायला जाणे. दुसरा पर्याय असतच नाही. कातकर्‍यांमध्ये मात्र नवर्‍याने बायकोच्या घरी नांदायला जाऊन राहायची प्रथा सर्रास आहे.’’(कातकरी : विकास की विस्थापन)

आदिवासींच्या नृत्यातून जसे कृषिजीवनाचे प्रतिबिंब उमटले आहे तसे ते त्यांच्या कथांमधूनही आलेले आहे. अशा स्वरूपाची कनसरी मातेची कथा आपण प्रातिनिधीक रूपात पाहिलेली आहे. आदिवासींच्या काही लोकगीतांतूनही कृषीजीवनाचे संदर्भ येतात. याआधी उल्लेख केलेल्या सत्नाम यांच्या जंगलनामा या पुस्तकात आदिवासींच्या लोकगीताविषयी काही महत्त्वाची भाष्ये आलेली आहेत. ज्या आदिवासी गीताच्या निमित्ताने ही भाष्ये आलेली आहेत, ते आदिवासी गीत आणि भाष्य असे आहे,

बहना रामो बहना
बरखा आई, बरखा आई
चल भाई रे बोल
बरखा आई, बरखा आई
बबुवा जवान भइया
बरखा आई, बरखा आई

वरवर पाहता या गीतात तसे काहीच नाही, पण लक्ष देऊन पाहिले तर हे जीवनाचे, त्याच्या अनंततेचे गीत आहे. ते पावसाचे स्वागत करते. पाऊस म्हणजे जीवन देणारे पाणी. जेव्हा सारा गावच हे गीत गातो, गातच नाही तर गात गात नाचतो तेव्हा एक नाद छेडला जातो, मेघनाद! पाऊस येण्याच्या अपार खुशीची अभिव्यक्ती! आदिवासी या खुशीत नाचत राहतील आणि गात राहतील, गात राहतील आणि भिजत राहतील, भिजत राहतील आणि नाचत राहतील. ही एक अनंतता आहे. खुशी आणि उल्हासाची परिसीमा आहे. पण आदिवासी गीतांत पावसासाठी देवाची प्राथना कोठेही नाही. त्यांची गीते तेवढीच साधी आहेत जेवढी साधी ती होऊ शकतात. येथे कोणतीही कविता नाही. लांबलचक संभाषण नाही. प्रार्थना वा टाहो ङ्गोडून केलेली देवाची आळवणी नाही. ङ्गक्त ‘पाऊस आला, पाऊस आला’ गीत आहे, पायांचे थिरकणे आहे आणि खुशीच्या अनंत लहरी आहेत.

कविता महाजन यांनी साहित्य अकादमीसाठी संपादित केलेल्या वारली लोकगीते या पुस्तकातही अशीच पावसाची काही आदिवासी गाणी पहायला मिळतात. त्यांनी केलेला एका गीताचा मराठी अनुवाद असा आहे.

कोल्हई दरीत कशी कोकत्री ओरडते गं
कोकत्री ओरडते की पावसाला हाक मारते गं
पड रे पावसा देवा धरित्री सुकली रे
धरित्री सुकली कशी कणसरी कोमेजली रे
कणसरी कोमेजली कशी गावतरी हडकली रे
पाऊसराजा भोळा तो भरतो शेताचा भागरे
अन् पाण्याच्या काठावर बेडूक वाजवतो बाजा रे
बेडूक वाजवतो बाजा कसा देवो लग्न लावी रे

भुजंग मेश्राम यांनी त्यांच्या आदिवासीविषयक लेखनात काही गोंडी कृषीगीते दिली आहेत. पाऊस पडल्यानंतर पेरणी सुरू होते. त्या पेरणीच्या सुरूवात करण्याचं एक गाणं ङ्गार सुंदर आहे.
सोनेता तिङ्गूल हिराना जाडश
चांदीता कासरांग मतांग
संगलोटुलो मळमिना जोडा
पोहराना सरता विटा
मोतींना कळापने येद्दाना मोहतूद
धरूतरींना ओटी निंहता

भुजंग मेश्राम यांनी या गाण्याचा जो मराठी अर्थ दिलाय तो असा, ‘सोन्याच्या तिङ्गणीला चांदीच्या कासर्‍यांनी हिर्‍याची धुरा बांधली आणि लग्नाच्या माझ्या अर्धांगीने पेरणीची सुरूवात मोहरांच्या सरत्यातून करून मोत्यांच्या ओंजळीने धरतीमायची ओटी भरली.
पेरणीनंतरचा उगवणार्‍या पिकाविषयीचा आनंद गोंडी लोकगीतात असा व्यक्त झाला आहे.

मोटरा मोट पारंग जियाल
वळी ने काल पिलम पोया
तला मिसे मिचके कियाल
कंक मिर्चांन पदो
सिपीसेरभा नींक मुकदीरा
कोई कुयवान सहाबार

या गीताचा मराठी अर्थ असा आहे, ‘मोटेच्या पाण्याने ढोलकीचे बोल उमटले. वार्‍याने बासरी छेडली अन् जमिनीत डोकं खुपसून लपलेल्या लसणाने छछोर मिरच्यावर डोळे मिचकावले. हे संगीत देवते! तुला आम्ही वंदन करतो, तुझ्याकडून आशील मागतो.’
शेत पिकतं आणि सुरू होते लुटालूट. ही लूटालूट करणारे जे व्यापारी, सावकार, सरकार आहेत. त्यांचाही उल्लेख वारली गीतात येतो.

त्या ओळी अशा-
बारा बैलांचा तांडा रे घाटावरून उतरला रे
घाटात काय काय पिकलं रे, ते घेऊन मागे परतला रे
बारा बैलांचा तांडा रे, त्यांच्या पाठीवर पोती रे,
शेंदुराची पोती रे, घाट कसा उतरला रे

तुकाराम रोंगटे यांनी संकलित केलेल्या एका गीतात तर वेठबिगारीचाही संदर्भ आलेला आहे.
वडवू पिकतो त्यात कावळा काकतो.
काय मागतो? पैसा मागतो
पैसा कह्याला? बायकू कराया
बायकू कह्याला? पोरं व्हायला
पोरं कह्याला? बा म्हणाया?
नही नही पाटलाच्या वेठीला

एका अर्थाने या लोकगीतातून जुलमी वेठबिगारीला गाडून टाकण्यासाठी हा तिरकस उल्लेख आल्यासारखा वाटतो. आदिवासींना वास्तवाची जाण आल्याची ही खूण आहे. रोंगटे यांनी संकलित केलेलं असंच आणखी एक क्रांतिकारी गीत आहेत. त्यात आदिवासी म्हणतो,
पडपाण्या पडपाण्या धरतारी सुकली रे
कणसारी कोमेजली रे
कुलंब्याच्या पोरांनी हो हाय मोकलली
वारल्याच्या पोरांनी दादा हिंमत धरली.

पडलेल्या दुष्काळात सतत संकटांना सामोरा जाणारा आदिवासी हिंमत धरून आहे. पण कुणब्याचा पोरगा मात्र हाय खाऊन जातो. या गीतात ङ्गार मोठं वास्तव आणि शेतकर्‍यांच्या आत्महत्येचं नेमकं कारणही आलेलं आहे. कारण आदिवासी शेतकर्‍यांनी आत्महत्या केल्याचे ङ्गारसे ऐकिवात नाही.
----
इंद्रजित भालेराव
एकनाथ नगर, परभणी - ४३१४०१
स्थिरभाष : (०२४५२) २२५५८५

स्त्रोत: मिळून साऱ्याजणी